Le rôle du vin dans la philosophie antique grecque

Le groupe de comique anglais les Monthy Python firent plusieurs gags faisant référence à la philosophie. L'un des plus étonnants voit une troupe de philosophe australien chantant une chanson ludique à la gloire des philosophes, mais uniquement sur le domaine de la consommation alcoolique. L'effet humoristique étant produit par le décalage ressentie par le public entre la dignité inhérente à la philosophie et à ses penseurs avec une situation aussi triviale que l'ivresse. Au contraire, on tend à opposer les deux. Nietzsche n’oppose-t’il pas dans son livre La Naissance de la tragédie l'ivresse de Bacchus au socratisme et à sa rationalité. Ne serait-ce pas là une vision simpliste des philosophes ? Une représentation du philosophe comme scellé dans une tour d'ivoire et imperméable aux désirs humains. Or la lecture des ouvrages de philosophie nous montre que nous avons affaire à des hommes qui ne sont pas dans un dénie des pratiques humaines. Au contraire, l'alcool est un motif récurrent, et principalement sous la forme du vin et de ces dérivés. Ce qui n'est pas aller sans poser un certaine nombre d'interrogation. Nous voulons donc étudier les différents problèmes que pose le vin. Pour des questions de mesure, nous nous limiterons à la philosophie antique.

La problématique du vin comme objet politique ne se pose jamais avec autant d'acuité que chez la philosophie grecque. Elle le pose de manière radicale avec une récurrence étonnante. C'est pour cela qu'il est nécessaire de comprendre la valeur symbolique du vin, les arrières plans qu'il implique. Pour cela nous allons tracer rapidement quelques axes qui nous paraissent primordiaux. Pour cela, nous allons d'abord rappeler les grands mythes sur le vin, puis sa dimension culturelle.

 

 

 

Il y a deux mythes en lien fondamental avec le vin. Tous deux sont extrêmement révélateur des relations entre les grecques et la boisson. On y voit très clairement la dimension politique. Le premier est l'invention du vin. C'est le mythe de Staphylos le berger. Celui-ci était le berger du roi étolien Oenée, et faisant paître ces chèvres, il s’aperçut qu'une d'entre elles revenaient plus tard que les autres et d'humeur joyeuse. Curieux, il la suivit et la vit manger des fruits qu'il ne connaissait pas. Il conta l'histoire au roi. Celui-ci décida de presser ce fruit, c'était des grappes de vin, ce qui donna du vin. On donna à ce liquide le nom du roi οἶνος, et au grappe celui de Staphylos. On voit ici très clairement comment le vin est une invention royale. Dès ces origines, il est le fruit d'une intuition du roi, et il en porte la marque.

Le second mythe est celui de Dyonisos qui lui aussi aurait donné le vin, et la vigne en transformant son amant mort Ampélos. Sans revenir sur toute la généalogie et l'histoire de ce Dieu, on peut en dégager quelques aspects qui en temps que Dieu du vin, sont en relation avec ce dernier. C'est un Dieu politiquement ambigue. A la fois il est vagabond, donc toujours étranger, qui pourtant apparait à ces fidèles par épiphanies. Il est à la fois l'inconnue dans la cité, et celui que l'on doit reconnaitre, à qui l'on doit rendre culte. On ne doit pas fermer la porte à Dyonisos, la cité doit accepter ce dangereux hasard. Cela est visible à travers l'exemple des femmes d'Argos qui dévorérent leurs enfants car elles ne priaient pas le Dieu correctement. Cet exemple est d'autant plus intéressant, car il nous montre pourquoi il y eut quelques réticences à accueillir Dyonisos; C'est qu'il est un Dieu de l'excès. Or le propre pour les grecques d'une cité défaillante, c'est l'excès. Le grand législateur Solon avait comme devise “Rien de trop”. Accepter Dyonisos revient à intégrer dans la cité l'ivresse et l'extase, des choses que l'on maîtrise pas, et dont les conséquences sont aléatoires. Cependant l'ivresse et l'extase du vin correspondent à une possibilité pour les fidèles de dépasser la mort. Dépasser la mort par le culte avec les libations de vin, et par l'art avec le théâtre. Monter une pièce et y jouer est chez les grecs un honneur durable. Donc si l'on résume, dans les mythes le vin est doté d'une forte symbolique politique, toutefois il pose déjà un probléme: S'il est nécessaire à la vie en cité, comment du moins canalyser ces effets secondaires?

Au-delà des mythes, il faut comprendre que le vin est chargé d'une dimension culturel considéré comme propres aux grecques. Chaque cité grecque développe son propre vin, c'est une marque de fabrique. Au point que le poète Virgile dit qu'il “serait plus facile de compter les grains de sable de la mer que d'énumérer tout les crus grecques.” La question qu'il faut alors se demander au-delà de ce différencier les uns les autres, contre qui est posé cette spécificité vinicole? C'est l'historien Thucydide dans la guerre du Péloponnèse qui fournit la plus éloquente réponse: “Les peuples méditerranéens commencèrent à sortir de la barbarie quand ils apprirent à cultiver l’olivier et la vigne.” Ces deux éléments marquant le passage du nomadisme à la sédentarisation, mais aussi le passage de la consomation de matière première cueillie et directement mangé, à une technicité. Le vin est le symbole d'un raffinement. Cependant pourquoi l'identité des grecques seraient-elles plus fortes que chez les égyptiens par exemple? La réponse se trouve dans la manièr qu'ont les grecques de consommer le vin. C'est extrêmement ritualisé. On ne boit un vin qui est mélangé: Il est coupé dans les amphores ou dans les outres avec du miel, des herbes, et des épices. De la manière l'on ne boit pas le vin pure, on le coupe avec de l'eau de mer. Marquante ainsi qu'on ne boit pas pour l'ivresse, mais par plaisir par opposition aux barbares. Il y a aussi dans les mentalités l'idée de sceller une alliance entre deux mondes, entre le monde connu et l'inconnue. On retrouve cela dans les cultes avec la libation .“terme d'antiquité. Action de répandre, soit du vin, soit une autre liqueur, en l'honneur d'une divinité.”(Définition du littré 1877)

La consommation du vin présente une autre caractéristique étonnante pour nous moderne. On ne boit pas de vin pendant le repas, mais après. C'est le sympsonium plus communément traduit en banquet. Etymologiquement cela veut dire “action de boire ensemble”. On peut citer deux exemples assez étonnant d'être ayant bu du vin pendant le repas. Le premier est le cyclope Polyphèmes dans le chant X de l'Odyssée. Le second est le festin d'Atrée qui fit manger à son frère ces enfants, lors d'un repas de réconcilliation. La monstruosité de ces deux exemples illustrent l'interdit qui pése dessus. C'est une pratique d'être ne vivant pas en société. D'ou que par opposition le banquet est un lieu dit de discussion. On y débat des choses publiques.

Il faudrait noter cependant que les attiques accordent plus d'importance au vin que les Lacédémoniens ou les crétois. Les premiers ont une manière de l'utiliser qui ne peux que nous interroger : C'est un outil des pratiques eugénistes. C'est Plutarque dans Apophtegme des Lacédémoniens qui raconte cela : « Le père ne disposait pas du pouvoir d’élever son enfant, mais il le prenait pour l’apporter dans un lieu appelé Lesché, où siégeaient les plus anciens des tribus. Après avoir examiné le bébé, s’il était bien bâti et vigoureux, ceux-ci donnaient l’ordre de l’élever. (. . .) S’il n’était pas bien fait et difforme, ils l’envoyaient vers ce qu’on appelle les Apothètes, une sorte de précipice près du Taygète, dans la pensée qu’il valait mieux, pour lui, comme pour la cité, que ne vive pas celui qui n’avait pas dès le départ les dispositions naturelles à la bonne santé et à la force. De là vient aussi que ce n’est pas non plus dans l’eau, mais dans le vin que les femmes baignaient les nourrissons, afin de tester leur tempérament. On dit en effet que les enfants épileptiques et maladifs ont des convulsions et perdent conscience sous l’effet du vin pur, tandis que les enfants en bonne santé se fortifient et gagnent une constitution plus vigoureuse » Il y a ici un renversement. Le vin n'est plus un facteur de rassemblement politique, mais au contraire, il doit-être banni de la cité.

 

 

Il faut maintenant garder ce rapide arrière plan pour rentrer directement dans les écrits des philosophes. C'est dans leurs thèses politiques qu'il faut creuser les antinomies et les mettre aux grands jours.

 

 

Il est une phrase très surprenante dans la république de Platon. Au livre I en 372a-372b celui-ci énumère les biens que la cité doit nécessairement produire. C'est dans l'ordre le blé, le vin, les vêtements et le chaussure. Le logis est séparé de cette liste même s'il est mis par Platon sur le même plan. . Trois remarques s'imposent sur cette liste. Premièrement, lorsque Platon avait abordé les biens nécessaire à l'homme, le vin n'y était pas. Ce qui peut signifier deux choses. Soit la production de vin nécessite plusieurs artisans ce qui serait compréhensible. Soit, le vin a plus de valeur dans une vie sociale, qu'une simple consommation. Son effet se renforcerait en compagnie. Secondement, Platon parle de vin et non de vigne. Logiquement la vigne aurait pourtant plus de valeur dans une cité, car elle fournirait et le raisin et le vin. Pourtant ici Platon parle bien de vin. Nous ne sommes pas dans une énumération qui se voudrait la plus efficace possible, mais la plus réaliste. C'est-à-dire qu'elle coupe les champs du pratique, du symbolique et du religieux. Le vin importe en ce qu'il est un moteur de la vie de la cité. Parce que le vin permet des rassemblement sous la forme de banquet, mais aussi le culte par les libations, et enfin une identité par la spécificité du crue. Troisièmement, la place du vin est surprenante. Exception faite du cas ambiguë de la maison, le vin arrive en seconde position avant les vêtements et les chaussures. Au-delà des quolibet possibles sur le fameux nue grecque, il faut voir que ce qui est mis avant le vin est le blés. C'est-à-dire de quoi manger, il serait assez logique de dire que la boisson suit, et que l'eau ne dépendant pas de la cité ce n'est pas la peine de le citer. Cela serait une réponse satisfaisante si elle ne sous-estimait pas autant l'architecture des grecques comme le montre Pausanias dans Corinthie (t1, passim) Il y aurait d'oiseuse spéculation à faire dessus, au point que l'on se contentera de simplement souligner la place qui est donné au vin. Cependant peu après ce passage, le vin devient un problème. Platon décrit l'usage fait par sa cité imaginaire.

 

« Étendus sur des couches fleuries de smilax et de myrte, ils se régaleront, eux et leurs enfants, à boire du vin, la tête couronné et chant des hymnes de louange aux dieux. » (372b-372c) Socrate juge cela comme étant vivre heureux. Toutefois Glaucon pointe que c'est une façons de « pourceaux » qui manque de dignité et de moyen. La coutume est autre. C'est une thèse intéressante. C'est que l'on passe de ce que la cité à besoin pour se développer à la cité dans le luxe. Or pour Platon, c'est cette différence qui est emblématique entre la bonne cité et la mauvaise. Ce passage a un autre corollaire : Il y a une pratique du vin qui est saine et une autre qui tienne du luxe. Il y a là une idée assez intéressante que certain objet sont neutre dans leurs essences, mais qu'ils acquièrent une tonalité différentes selon le fonctionnement de la cité. Il y a là un problème qui se pose pour Platon : Si le vin est nécessaire à la vie de la cité, mais qu'il peut devenir un facteur d'humeur de la cité, comment déterminer l'abus ?

 

On peut trouver plusieurs pistes de réponse dans la république. Une d'entre elles se trouvent en 398e au livre III. Platon réfléchit sur la modération chez les jeunes gens. Il définit les points importants de la modération comme étant d'être soumis pour les chefs. Cependant les chefs eux-mêmes doivent être modérés « en ce qui a trait aux plaisirs du vin, de l'amour, et de la table. » (Nous soulignons.) Une fois encore nous insistons sur la position du vin dans cette liste. Il est assez étonnant que l'amour arrive en seconde place. Par héritage romantique nous aurions tendance à dire que c'est celui-ci qui nous mène le plus rapidement vers l’excès. Or ici, c'est le vin. Dans tout les cas, l'idée de Platon est que le vin reste sain dans une société s'il est consommé à l'exemple des chefs qui le boivent avec modération. En arrière-plan Platon pense à l’Iliade, I, 225 lorsqu’Achille insulte Agamemnon, il cite d'ailleurs peu après ce vers célèbre : « sac à vin, homme aux yeux de chien, au cœur de cerf. » Au-delà des torts de chacun des protagonistes, un double problème est posé. Premièrement, Achille en tant que subordonné d'Agamemnon se laisse à un langage insultant et sans modération. Secondement, et c'est là le plus problématique, Agamemnon a un rapport au vin débridé qui en fait un exemple contestable à ces troupes. C'est donc un chef indigne. On pourrait formuler cela de manière plus percutante en disant que le chef qui ne donne pas le bon exemple en buvant le vin est un tyran menant sa cité sur des gonflements d'humeur. Ainsi pour juguler le problème de maintenir le vin dans une sphère politique on a cette première piste : Le bon exemple du chef qui le boit avec modération.

 

Une seconde piste apparaît lorsque Socrate réfléchissant sur le mode de vie des gardiens distingue deux banquets. Le premier apparaît en 416e sous le nom de syssities et correspond à des repas en commun. C'est la méthode que préconise Platon pour unir les gardiens en les faisant dîner tous ensemble. Le second type de banquet se trouve en 468d-469a. Celui-ci est un banquet spécial comme récompense pour les actes de bravoure. Autant le premier est perçu comme quotidien et sobre, autant le seconde est qualifié par l'abondance et l'extraordinaire. On peut pour commencer s'étonner que nous sommes très loin du banquet philosophique classique. Secondement, on voit bien que le vin est circonscrit à des circonstances particulières. A savoir qu'on ne boit du vin que comme récompense, mais d'une manière assez ambigu : « Par des coupes pleines ». On est donc ici dans un excès lorsqu'on vient de voir qu'il était préconisé de manière modéré. Il faut ici se rappeler que la République s'inscrit dans une société tripartite : Le peuple, les gardiens et les philosophes-roi. Or le banquet dont nous parlons est pour ceux qui font des actes courageux au combat, donc pour les gardiens. Ce qui veut dire que le devoir de modération est réduit chez eux, remplacé par celui de l'obéissance. On pourrait donc présupposer qu'ils ont la possibilité d'avoir un rapport à l'alcool plus débridé. Cela aurait pour vertu de leurs apprendre leurs limites, et donc la modération. On pourrait aussi hasarder une autre thèse, celle que ces grands festins soient une sorte de jugement pour les gardiens. A savoir, que certains des gardiens devant devenir à termes des philosophes-roi, les grands banquets sont une manière de vérifier chez chacun le goût de la modération. On pourrait aller plus loin en s'inspirant d'une intuition d'Aldous Huxlez dans sa préface du meilleurs des mondes ; Plus le carcan d'un État est lourd, totalitaire, plus les individus ont besoin de palliatif, d'excitant pour justifier leurs réussites, et leurs absences de libre-pensée. Sans rentrée dans le débat initié par Karl Popper avec le premier tome de la Société ouvertes ces ennemis, on peut néanmoins se demander si des banquets plus chargés en capiteux ne serait pas une manière de permettre aux citoyens de ce libérer provisoirement de la contrainte lourde de la société. Bref, on peut se demander si Platon ne tolère pas des éruptions dionysiaques dans sa cité idéal par nécessité de rendre acceptable le poids des lois. Ce ne serait qu'une manière de désacralisé et de rendre utile les dionysies. Un autre problème se pose cependant, s'il y a des banquets plus spécifiques aux gardiens, n'y en auraient-ils pas d'autres plus propres aux philosophes-rois ? Mais s'il y a un banquet spécifique aux philosophes-rois qu'elle en serait l'utilité, vu qu'il n'est pas un exercice de modération ?

 

Pour répondre à cette question il faut la replonger dans le cadre plus globale des relations entre le sage et l'ivresse. C'est dans le livre I des lois que Platon réfléchit sur les différences entre ivresse et morale, vin et politique. Pour aborder le sujet, Platon commence par exposer la thèse classique des lacédémoniens qui veut que le plaisir mène vers l'excès, et que leurs constitutions a tenté de le bannir. L'ivresse et le vin sont donc tout deux aussi banni que férocement réprimander. La preuve la plus manifeste du bien-fondé de ces règles et de la vertu effective des spartiates c'est que leurs ennemies fuient devant-eux. L'un de ces interlocuteurs l'étranger d’Athènes apporte deux nuances à cela avant de le réfuter : Premièrement il faut dissocier l'ivresse du vin. Scythes et thraces boivent leurs vins pures pensent qu'il est une heureuse pratique de boire jusqu'à la plus complète débauche, lorsque les perses usent aussi de boisson mais d'une manière réglé, et que les lacédémoniens ne boivent point. En second que l'ivresse n'est pas mal ou bien en soi. Le jugement moral ne doit porter que sur les conditions. Il faut donc voir qu'ici il n'est plus question de fonder la communauté politique autour du vin et d'en régler les usages, mais de déterminer un code morale de l'ivresse. Pour cela, l'étranger d'Athénes commence par montrer que les banquets sont des communautés sans chef ni unité, mais pire encore que cela ne se déroule jamais convenablement. Dans le sens ou contrairement aux autres communautés il n'y a pas de chef, et celui-ci ne serait pas même le plus brave . Celui-ci serait caractérisé par le fait d'être « un chef qui sache s'opposer au tumulte ». (640c) C'est-à-dire un homme qui d'une part refuse le tumulte qui a une volonté inscrite contre cela, mais qui doit aussi savoir comment éviter le tumulte. Or, quel effet aurait ce chef de banquet ? « Il devient le gardien de l'amitié que les gens ont à ce moment-là, et il veille à ce que le sentiment se trouve encore renforcé par la réunion ». Ainsi donc le banquet bien mené à un rôle sociale en créant de l'amitié, toutefois celle-ci ne fonctionne que s'il y a un code morale respecté. L'amitié se crée pendant le banquet, mais n'est pas nécessairement renforcé par la réunion, au contraire il peut mener à la désunion. En soi, cette fonction du chef de banquet est tout-à-fait analogue à celle de l'homme politique dans le Politique. Il tresse de l'unité là ou il n'y en a pas en mélangeant ces crins. Or l'absence d'unité c'est le propre de la démocratie athénienne, de ce « manteau bigarré » et plus encore de la société en guerre civile. Deux situations qui sont précisément celle que Platon abhorre. C'est pour cela qu'il recense d'autres traits du chef de banquet : « c'est un homme tout à la fois sobre et savant ». Paradoxalement celui qui relie les protagonistes d'un banquet est celui qui ne boit que peu. C'est-à-dire que pour exercer correctement sa technique, il doit le faire avec ces pleines facultés. Quand à sage, il faut y comprendre : doté de sagesse, mais aussi dans le sens plus classique d'ancien. L'on constate donc que le chef de banquet a bien toute les caractéristique du philosophe-roi : sagesse, modération, et vieillesse. C'est l'absence de ceux-ci qui fait que les banquets ne sont pas convenables. Cependant, il faut encore répondre à une question, en quoi le bon banquet est-il positif ? Pour l'étranger d'Athénes, c'est qu'il est pédagogique. L'éducation se résumant pour Platon à ce que l'enfant aime à chercher l'excellence dans son métier futur, mais aussi à être un parfait citoyen qui obéit aux chefs ou qui commande, mais qui sait aussi se contrôler par la raison, ce qui le fait être modéré en toute chose. Or c'est une théorie des plaisirs et des douleurs qui sous-tends cela. Et c'est dans ce cadre-là que Platon livre une défense très étonnante du vin. Le vin provoque une intensification des sensations. Mais l'ivresse, elle chasse tout cela, elle nous ramène à l'enfance qui correspond aussi au moment ou nous avons le moins de contrôle sur nous mêmes. Or pour défendre sa thèse l'étranger athénien veut mettre en avant en partant de ce qui nous causes des craintes : Il y a les maux qui risque de nous arriver, et le sentiment de la honte. Or me banquet est un entraînement, supérieur en ce qu'il ne cause nul douleur, à la retenu et à l'impudeur. Ce qui représente les deux fondements éthiques d'une société pour le législateur, car cela engendre : « la confiance face à nos ennemis et la crainte de la honte aux yeux de nos amis. » On a donc une situation paradoxale, car il faut connaître les deux sentiments, et les adaptés aux circonstances. Il faut donc qu'il y ait une méthode pour apprendre aux parfaits citoyen de faire ressortir ou l'un ou l'autre. Il faut trouver un outil artificiel pour obtenir ce mélange de craintif et de sans-crainte. Malheureusement les Dieux n'en n'ont pas donné de parfait. Il faut donc choisir le vin parce qu'il se déroule dans la sûreté et sans grand risque. Le chef du banquet pourra marteler ces compagnons chauffé à blanc par le vin comme un forgeron avec une barre de fer. Platon concède toutefois que certains peuvent simplement ce contenter d'affronter brutalement les effets de la boisson dans une sorte de lutte avec soi-même.

 

Toutefois, Platon développe davantage son idée, en se demandant si c'est l'unique avantage du vin de découvrir notre naturel, ou s'il y en a d'autres valeurs au vin, et il renoue avec la problématique de l'excès. Pour cela Platon retourne au stade de l'enfance ou la vertu n'est pas encore déterminé. C'est l'éducation qui va la faire éclore, même si elle peut tendre à se relâcher dans la vie plus tard. Or les banquets permettent de se corriger toute sa vie, car il y en régulièrement. L'effet correctif du banquet provient de ce qu'il y a un savoir-faire dans ces festivités qui nous tourne le beau. Cependant ce goût du beau n'est pas lié au vin, mais à la danse, à la musique, mais surtout aux discours. Et c'est là que Platon articule de nouveau le vin à sa conception du politique. Lorsque nous buvons : « chacun se sent devenir plus léger, s'exalte, se réjouit ; chacun est submergé par le franc-parler et l'incapacité d'écouter ces voisins ; il se croit capable de se gouverner lui-même et de gouverner les autres. » (671b) Ici l'on retrouve l'observation que le vin révèle notre nature profonde, et qu'il y a quelques choses d'excitant à boire du vin. Néanmoins, cette citation est intéressante en ce qu'elle draine deux nouveaux traits : Premièrement il y a une incommunicabilité, lorsque nous visons à émettre des jugements universaux. Je n'entends pas l'autre et pourtant je pense le comprendre. Secondement, le fait de croire se maîtriser soi-même a pour conséquence qu'on ne pense plus la politique selon ses propres faiblesses, au contraire on s’élève à une forme d'idéal que l'on veut communiquer. Il y a donc dans le fait de boire et de parler sous l'effet du vin l'élaboration d'un certain idéal politique. Réversiblement cela veut aussi dire qu'ils sont plus sensible à se l'approprier. Platon compare cet effet à un métal chauffé à blanc, et il insiste sur le rôle de forgeur qu'a celui qui régie le banquet. Il faut qu'il impose et fasse respecter des règles à ceux qui n'en sont plus très capables pour les forger selon la bonne harmonie. Or s'ils respectent les règles lorsqu'ils n'étaient pas en pleine maîtrise d'eux-même, n'ont-ils pas aussi apprit à respecter les lois. L'étranger d'Athènes termine ce développement sur le vin de la manière suivante : « Quant au vin, ainsi qu'il apparaît, les autres racontent qu'il a été donné aux hommes comme une vengeance pour les rendre fous. Nous disons ici, tout au contraire, qu'il a été donné à l'âme comme un remède qui permet à l'âme d'acquérir la pudeur et au corps la bonne santé comme la force. » On a ainsi un renversement complet de la thèse lacédémonienne. Le vin est donc positif dans ses effets directs en ce qu'il fortifie le citoyen, mais bue de manière adéquate il apprend aussi à respecter les règles et à découvrir notre nature. Pour revenir à la question des banquets de philosophe-roi, on peut supputer que loin d'avoir des banquets approprié à leurs rangs, ils vont gouverner les banquets des gardiens dans le but de les édifier.

 

Là, ou cela devient intéressant c'est que ces classes politiques et classes buveurs correspondantes sont déjà établis dans le banquet. A proprement parlé il y a deux chefs de banquets dans celui-là, officiellement c'est Phédre en tant qu'amphitryon. Officieusement c'est Socrate qui joue ce rôle par ces nombreuses interventions soutiennent tout le dialogue. Plus symboliquement, il incarne le philosophe-roi ou il agit comme lui. Buvant peu de lui-même, si on le force « il avait raison de tout le monde et, ce qu'il y a de plus étonnant, c'est que jamais personne ne l'a vu ivre. »(XXXV) Cela veut dire qu'il est non seulement dans une parfaite maîtrise de soi, mais aussi dans une modération absolu. Par opposition deux personnages par leurs rapports à l'ivresse tranchent parmi les protagonistes du banquet. Le premier est le poète comique Aristophane. Celui-ci doit faire passer Eryximaque avant lui, parce qu'un hoquet causé par la boisson l'empêche de causer. D'ailleurs en IV, lorsque Pausanias propose de boire modérément en contrepartie des excès de la veille, or si Aristophane s'accorde à ce sentiment, il n'en précise pas moins qu'il est de « ceux qui se sont largement arrosé. » Soit de ceux qui on bien bu. Et là encore, il récidive. Il y a là pointé du doigts l'idée qu'Aristophane est un homme peu modéré, bien que poète de talent. D’où qu'il déchoit d'un rang dans l'ordre. Le second personnage intriguant est celui d'Alcibiade. Pour commencer il rompt l'harmonie du banquet au cours d'un intermède relativement burlesque, et de plus il est déjà ivre. Or il provoque un certain nombre de basculement, vu qu'il ne parle pas de l'amour, mais de l'amour de son voisin. Il mène aussi l'ivresse vers son sommet. Or, toute cette débauche fait ressortir en creuset, le vrai naturel d'Alcibiade, à savoir un homme terriblement séduisant, mais aussi politiquement interlope. Il n'a pas conscience de la dignité du banquet, et de l'acte de parler en buvant. Dans tout les cas, le banquet est probablement ce qui correspondait le plus dans l'esprit de Platon à un banquet à peu prés réussi dans une démocratie athénienne. L'épilogue est d'ailleurs assez intéressant :  « L’ivresse croissante de la dialectique du Banquet conduit alors à l’irruption d’une nouvelle bande de fêtards, plus ivres encore que la première conduite par Alcibiade. Les gens honorables comme Phédre et Eryximaque quittent la salle, dès lors désertée par la réflexion et vouée à la beuverie illimitée. Au petit matin, tous ont roulé sous la table, exceptés Agathon, auteur de tragédie, Aristophane, auteur de comédies, et Socrate. Tous trois continuent de boire. Socrate les persuade que leur art en font qu’un, que la comédie et la tragédie sont une seule et même chose, sans doute pensées ici dans leur opposition à la philosophie. Après que ses deux interlocuteurs se soient effondrés à leur tour, Socrate le Lucide, l’Eveillé, se dirige vers le gymnase du Lycée et passe, comme si de rien n’était, une agréable journée avant d’aller enfin rejoindre, le soir venu, le sommeil.Bien que l'ivresse l'emporte au final sur l'éloge de l'amour, ce n'en n'est pas moins la réflexion qui reste maîtresse de la salle, et il y a même une réconciliation assez peu nietzschéenne : Celle de la philosophie, du tragique et de la comédie.

 

Cependant aussi forte que soit la thèse de Platon, elle repose sur plusieurs fondements assez contestables, premièrement que quel que soit la quantité de vin consommé il reste un plaisir. Secondement que le vin permet une certaine élévation idéaliste. Troisièmement, en dehors du banquet quelle place reste-t'il au buveur ? Et si le vin est tant que ça un bien en soi, pourquoi n'en consommer ailleurs en société ? Quatrièmement, même si Platon montre qu'il est bon de boire du vin, le sage de par sa place naturel de chef de banquet, doit-il vraiment boire du vin ?

 

C'est étonnement Épicure qui remet en cause cette notion du plaisir dans le vin, ou plutôt qui la nuance. Il faut voir ou est vraiment le plaisir dans le vin : Est-il dans le fait de boire, dans l'ivresse. Cependant est-ce vraiment un plaisir de boire sachant que l'on peut se réveiller le lendemain avec des migraines ? Ne faut-il pas se méfier d'un hédonisme naïf en ce qui concerne le vin ? Il faut donc pour trancher cela effectuer un calcul des plaisirs pour trouver un équilibre entre la consommation de vin et les résultats intempestifs du lendemain. Pour autant, parce qu'il y a un mal possible dans le vin, il ne faut pas pour autant refuser complètement refuser de boire du vin. Au contraire, Épicure buvait selon Dioclès dans les Examens philosophes livre III cité par Diogène Laërce dans Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres : « Un verre de vin lui suffisait, et il buvait de préférence de l'eau. » On a la une parfaite illustration de cette sobriété à l'épicurienne. Cependant cela est emblématique d'un glissement du rôle du vin entre Épicure et Platon. Là ou pour le second il est constitutif du politique et sa dimension de plaisir est au service d'un certain idéal civique, chez Epicure nous avons un plaisir qui mène vers un bonheur personnel. Or si pour Platon le vin avait une spécificité pour mener à bien son rôle. Pour Épicure c'est un plaisir interchangeable, non nécessaire à ma survie, et dont il ne faut pas être dépendant. Or, la thèse du plaisir d’Épicure et sa manière même de boire retranche deux effets du vin : Celui de l'ivresse de la pensée, on peut difficilement être ivre avec un seul verre. Et la découverte de sa nature profonde sous l'alcool. Autant l'argument de l'ivresse est facilement balayé par la logique épicurienne : L'ivresse cause plus de mal par les maladresses que je commets que par le plaisir que j'en ai. Mais la question, du dévoilement de soi trouves plus difficilement une réponse. La plus logique consisterai à dire que vivre la philosophie épicurienne serait en soi dévoilait ce que vous êtes, donc que vous n'avez pas besoin de vin pour montrer cela. Votre nature profonde est une évidence car vous avez retranché tout ce qui était superflue et qui vous dissimule pour ne conserver que votre vrai plaisir. Il y a donc eu une épuration de votre personne. Boire du vin plus que pour votre simple plaisir reviendrait au contraire à vous dissimuler, et à créer une dépendance. Car contrairement à ce que l'on pense, le plaisir a une durabilité dans le temps pour Epicure. J'ai du plaisir à la pensée de ce que je vais faire, j'ai du plaisir en le faisant, et j'ai du plaisir en m'en souvenant. Or, l'alcoolique a un rapport analogue au vin, seulement il ne s'agit plus de plaisir, mais d'une souffrance négative. A partir de là l'épisode de la mort d'Epicure ne peut que nous étonner : « il se mit dans une baignoire de bronze remplie d'eau chaude et demanda qu'on lui donna du vin pur. » (Diogène Laërce, Vie, page 220) Au delà de la symbolique de l'eau comme frontière entre un monde et un autre, que faut-il y voir ? Pour commencer que la mort de philosophe à cause de vin pure est un classique de la philosophie grecque. Avant lui Stiplon était mort d'une manière analogue, et Arcésilias « mourut fou, selon Hermippe, pour avoir bu trop de vin pur. » (Diogène Laërce), mais aussi celle de Chrysippe. Au vu de la répétition de ce motif, on peut se demander ce qu'il y a derrière. Dans tout les cas nous assistons à un mélange entre le vin pur, le philosophe et la mort. On peut imaginer qu’Epicure, en buvant le vin non coupé d’eau, se suicide. Ce n’est pas l’occasion d’une ultime jouissance mais une douce euthanasie. C’est aussi le signe de la frugalité du philosophe qu’un simple verre de vin pur puisse le tuer, certes c’est tout autant l’indice d’une immense faiblesse physique. La question qui se pose alors c'est quelles modalités entour ces morts : Epicure dans une baignoire, Chrisyppe en rendant un culte, Arcésilas dans la folie. C'est-à-dire chacun dans une certaine conformité avec leurs philosophies : Epicure préférant rester avec ces amis dans un instant intime. Arcésilas, académicien spécialiste des contradictions, meurt lui-même en contradiction, puisque savant rationnel toute sa vie il devient fou. Quand à Chrisyppe, il meurt dans la cité. On peut donc en conclure que le suicide par le vin, est un mode de suicide philosophique. On offre une libelle non pas aux Dieux en tant que telle, mais à sa propre philosophie, c'est une auto-apothose. Or il est classique dans la philosophie grecque d'unir le sage, les Dieux et le vin. L'exemple le plus fascinant étant la coupe de Bathyclés qui passa de sage en sage. La coupe étant indéniablement un objet de consommation de vin, il fait même partie de la panoplie royale. En tout cas, les sages ont un rapport particulier avec le vin.

 

Cela nous permet de répondre à une des questions que nous avions posé, à savoir si le sage devait boire du vin. A ce niveau-là les réponses d'Epictéte ne manque pas de sel. Dans la section 33 de son manuel il traite des devoirs envers soi-même. Le paragraphe 7 voit Épictète expliquer que l'on doit retrancher tout luxe, notamment dans les boisons. Quel que soit la valeur d'un vin, il en fait partie. Dans la section 47, il donne même valeur à cet impératif de boire de l'eau. Or au paragraphe 6, de la section 33 il aborde la question des banquets. Il faut éviter le banquet de non-philosophe. Car l'on risque de « tomber dans les façons des non-philosophes », car le contact des impurs risquent de souiller. La première remarque à faire est de voir qu’Épictète distingue deux types de banquet : Ceux des philosophes et ceux des non-philosophes. Le banquet est alors totalement vidé de son contenu sociale, il est même exclusif. Il ne s'agit plus de créer une unité, mais de rassembler des cénacles. Le problème se trouve alors de déterminer qui est un philosophe de qui ne l'est pas ? Doit-on considérer que tout les stoïciens comme des philosophes, ou accepter certaines sectes, mais selon quelles critères ? A moins qu'on ne tolère que les gens  sages qui ne suivent pas forcément une secte. Cependant si on s'en tient à la lettre du texte le propre du banquet de non-philosophes c'est des « façons », des actes. Avec peu d'imagination on réussi à recomposer les actes qu'ils visent : boire en abondance du vin, manger selon sa gloutonnerie, faire des avances indécentes, danser, jongler, et autres activités de fête. Si les stoïciens s'opposent aux jeux dans le banquet, qu'y reste-t'il ? Le discours. Renouant avec Platon, ils considèrent que le banquet est un lieu d'expression de la raison, du débat philosophiquement. Toutefois ils en rejettent la part de sociabilité, de perte de contrôle, et de construction sociale. Ils ne veulent qu'une assistance de sage en pleine mesure de leurs moyens. Ce qu'on pourrait leurs opposer, c'est de se demander si en faisant cela il n'encourage pas des discussions formatés ou loin de philosopher il y aurait un jeu de reproduction des thèses du maître. On peut en effet penser que les stoïciens se créent une représentation autour du banquet. Il est à ce titre assez anodin de souligner qu'avant sa mort, Sénèque organisa une imitation du banquet de Platon.

 

Une autre réponse à la question de savoir si le sage doit boire ou non vient des sceptiques. Pyrrhon dans sa huitième sorte de raison de douter des sensations : Prends l'exemple du vin, qui en certaine quantité fortifie, et en d'autres nuit. Là conclusion qu'en tire Timon le sceptique en est de boire le vin « sec ». Le raisonnement est que comme nous ne pouvons croire en les sensations, il vaut mieux se pencher sur des sensations bruts. Non pas qu'elle serait plus vrai, ou meilleur, mais qu'elles ont plus d'effet et moins de nuance au point de réussir à jouer contre l'anxiété. C'est-à-dire que l'on ferait jouer un excitant contre un autre. A partir de là, il est sage pour le philosophe de boire, en ce qu'il travaille son doute par cela. Réussir à douter du vin sec, c'est réussir à douter d'une sensation suffisamment forte, au point qu'elles nous fassent douter de nos sensations dans l'abus. Il n'y a pas d'idée d'idéal pour autant chez les sceptiques, et il ne semble pas que cette idée n'est rencontrer plus que successeurs que cela à l'époque antique.

 

Nous cloîtrerons notre devoirs en répondant brièvement à la quatrième des questions que nous nous étions posés à la sortie de Platon, à savoir quel place pour le buveur en dehors du banquet. Nous avons déjà vu à l'inverse comment les stoïciens ont sortie le vin du banquet. Nous avons aussi pu voire la ritualisation du suicide par le vin. Aristote se penche dans la question de l'action sur la place du vin comme excuse. En 1147a dans Ethique à Nicomaque, Aristote affirme que l'homme qui a bu est comme un homme pris de passion. Il est sous la possession d'une chose qui le dépasse. Toutefois s'il n'est pas coupable de ces actes proprement dit, il est coupable d'avoir bu, et d'être entrée dans la sphère public dans cet état-là. La question du vin hors du banquet, au-delà de la question monétaire, relève d'un problème d'éthique, celui de la responsabilité. Le vin doit relever de sphère particulier et précises pour Aristote, comme pour Platon d'ailleurs. Car s'il n'y a pas de critique de l'homme ivre en tant que telle, il y a une critique des actions de l'homme ivre. Ce n'est pas une excuse, car nous sommes coupables de notre état. C'est pour cela qu'il eut fallu boire de manière arrangé. Le fait de boire du vin relève pour Aristote comme étant un bien naturel. Toutefois de sceller le vin dans des zones spécifiques relève aussi pour Aristote de question médicale. Dans l'histoire des animaux livre VII, Aristote détermine qu'il y a une matière dans le vin du nom de pneuma. Celui-ci a une double conséquence : D'une part il produit de la bile noire, de la mélancolie. D'autres parts, il change l'identité de l'homme, son ethos, pour le mener vers des actes inhabituelle, notamment en ce qui concerne la sexualité. C'est pour cela, qu'Aristote préfère cloître l'ivresse, elle doit rester entre gens ivres qui ont changé pendant un laps de temps.

 

En conclusion, le vin est un objet qui traverse plusieurs champs de la pensée philosophique grecque ; celui de la politique, de l'éthique, et de l'éducation du sage. A chaque fois il engendre des problématiques, et donne une acuité particulière à certain problème. Toutefois loin d'avoir disparu de la philosophie contemporaine, on retrouve encore le trouve du vin chez Nietzsche dans le Gai savoir, chez Ruwen Ogien dans l'éthique aujourd'hui ou il s'interroge sur jusqu’où l'état peut légiférer nos comportements privés qui n'atteignent personne, comme être ivre, ou encore chez Roger Scruton avec son livre Je bois donc je suis. Dans tout les cas, loin de trancher ces débats nous ne pouvons que souligner non sans humour l'existence d'une philosophie du vin vendu avec les bouteilles de « vin de merde », et d'espérer que celle-ci permette de trouver la vérité dans le vin.

 

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